这显然是针对孟子先义后利、亦有仁义而已，何必曰利等思想而发，并引用《易经》来调和义利的对立。

另外，人生的乐趣与质量，也离不开音乐歌舞等娱乐艺术形式。二荀子的积极功利主义荀子作为儒家思想的代表，继承和发展了礼乐文化中的精华。

在我看来，墨子针对音乐无用无益、虚耗靡费、贻误农时、腐化人心的几点抨击，一方面源自他本人对音乐的拒斥态度，另一方面源自他崇俭尚用的功利主义立场。总之，荀子认为人性的完善，离不开人文教化，这其中音乐作用重大。冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》第1卷，上海人民出版社，1983，第96-102页。墨子质疑儒家的所有价值观念，意在推翻整个儒家学说，扭转儒家设定的思维方式与价值体系。于是，他在积极肯定和倡导音乐的同时，一再强调社会伦理、人文教化与音乐教育的紧密关系。

荀子深知，治国以敬，齐家以亲，修身以顺。相反，荀子所论，代表受过教育的阶层与经济富裕的贵族。本文初稿完成后，承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教，谨致感谢。

荀子重礼，外在的制度规范。除了从天理到清议的自上而下的制约，儒家宪政还有另一个自下而上的源头，这乃是秋风所说的士大夫与皇权共治体制。隋唐相权之重，令君主不得不尊重，乃是其背后有世家大族的支撑。13秋风：《儒家宪政民生主义》，共识网，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html。

32钱穆：《中国历代政治得失》，第30～31页。当士大夫与皇帝共治天下时，是以治者的身份，而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。

孟子重仁，德性的内在自觉。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于通三统，要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候，15蒋庆却很少谈通三统，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。19世纪以来，列强分裂中国终未得逞，实有赖这一传统对于党国形态（无论国共）的暗中支撑。

吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故。但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界。阎步克先生分析说，汉代初年的丞相一度威望隆重，权势颇大，对皇帝直言不讳，甚至言所不当言，因为当时丞相多由打下江山之功臣担任，君相关系尚未定型。

从远古开始，天命就将人间的统治权授予君主，君主贵为天子，秉承天命统治天下。51牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第252页。

54参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载封祖盛（编）：《当代新儒家》，第31～33页。按照儒家的看法，道统高于政统，师统更在王权之上。

现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。这里的法，并非超越政治权力之上的罗马式法典，乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英，但乡村社会与世家大族不同，它不是政治性的，也非跨区域的，乡里村庄支离破碎，各据一方，庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体，而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。②从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化，儒家无不成为制度化的核心价值。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败。在他看来，中国的问题在于合法性缺位，鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向。

外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：二千年来之学，荀学也。他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径，中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。

因为皇帝所拥有的是最后的权源，任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动，所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量。33士大夫与君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，仅仅凭传统或不成文的传统，相权平衡不了君权，公敌不了私。

第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结，民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心价值，与法律政治制度脱钩。④余英时：《儒家思想与日常人生》，载余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第255～260页。

17牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载封祖盛（编）：《当代新儒家》，北京：三联书店1989年版，第31页。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为仁义礼智信的宪政主义原则，按照这一原则，要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚，中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。27钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1998年版，第100～107页。

宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋和‘千钟粟的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。

儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。

儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。现在的问题是：这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？即使可以接受这一命名，那又是一种什么样的宪政？其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果？儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲？一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态，乃是其实现了全方位的制度化。

28参见钱穆：《中国历代政治得失》，台北：东大图书公司1977年版，第11～12页。⑤牟宗三：《荀学大略》，载廖名春（选编）：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社2009年版，第77页。法治下的权利与义务，超越人格，成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系，是道德人格的互动，君有为君的伦常，臣有为臣的职责。宪政所追求的乃是政治正义，但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政，因此它在意的是实质的（目的论）的正义，所谓天下为公，而忽视了程序正义的制度性设计。

28自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分。荀子的礼治，并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而国，家国一体，董仲舒的三纲，即是礼治的典范，君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。

世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源，但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。52儒家宪政是一种软约束的宪政，虽然权力之上有义理，权力内部有平衡，但是缺乏刚性的制度约束，缺乏超越于统治者意志之上的法律。

从汉唐到两宋，相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线，其地位日趋衰落，从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。四、结语在中国古代思想与制度之中，有许多丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归，以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。